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(Estratto di una conversazione tenuta a Montpellier.) 

Il darsana Vedanta Advaita di Shankara (advaita: Uno senza secondo) distingue tre ordini di realtà:

a) ontologica (paramarthika satta)1

b) empirica (vyavaharika satta)

c) illusoria (pratibhasika satta)

La realtà illusoria può, a sua volta, prendere diversi aspetti:

1) L’aspetto momentaneo e individuale. Al crepuscolo scambio un pezzo di corda per un serpente, un vecchio tronco d’albero per un brigante; qualche secondo più tardi questo errore è dissipato: il serpente (o il brigante) è scomparso, ciò che vedo è solo un pezzo di corda (o un vecchio tronco d’albero). Pur essendo in compagnia di molte persone, io soltanto ho avuto questa esperienza rimanendo vittima dell’allucinazione. Questa forma di errore è naturale, può presentarsi alla nostra immaginazione in ogni momento.

2) L’aspetto collettivo. L’illusionista proietta un quadro-immagine che è percepito da molti individui.

3) L’aspetto onirico. Questo aspetto abbraccia tutte le esperienze del sogno.

I tre aspetti hanno una caratteristica comune: durante l’esperienza siamo consci della realtà di ciò che percepiamo, siamo consci di un mondo esteriore o, quanto meno, di certi oggetti che, dopo, riconosciamo come illusori; così, per tutto il tempo in cui dura la percezione di tale mondo o di questi oggetti, li consideriamo come se si trattasse veramente di una esperienza dello stato di veglia.

In ognuno di questi casi ritroviamo uno spettacolo e uno spettatore che attribuisce un’esistenza effettiva allo spettacolo stesso. È così, per esempio, che durante la rappresentazione della corda tesa fatta dall’illusionista 2 , gli spettatori non hanno alcun dubbio sull’autenticità del dramma che si svolge sotto i loro occhi; essi provano sentimenti di angoscia e di orrore e questi sentimenti sono reali.

Nello stato di sogno facciamo esperienza di un mondo in formato ridotto: gli accadimenti avvengono in luoghi anche molto distanti gli uni dagli altri; inoltre, l’esperienza di sogno si estende su un arco di tempo molto lungo ma al risveglio vediamo che ha avuto una durata molto breve. Perciò, nello stato di sogno, c’è una contrazione di spazio e tempo.

Prima di andare oltre conviene ricordare che l’analisi dello stato di sogno viene fatta dal punto di vista filosofico. Non dimentichiamo che la prospettiva di Shankara è appunto quella prettamente filosofica.

Se per la nostra indagine sullo stato di sogno dovessimo seguire il metodo personale (purusatantra), i nostri pregiudizi e le nostre opinioni (mata) la vizierebbero all’origine. Quindi, per studiare il sogno dovremo seguire un altro metodo (vastutantra) che riconosca i diritti legittimi dell’oggetto. Dovremo, perciò, adottare un atteggiamento imparziale nei riguardi dello stato di sogno e considerarlo in se stesso, indipendentemente da ogni altra condizione e senza trascurare nessuno dei suoi aspetti; dovremo esaminarlo in tutte le sue manifestazioni, per cui potremo giustamente dire che la nostra è un’indagine filosofica.

Poniamoci, adesso, dal punto di vista dello stato di veglia. Sotto questo profilo, dice il Vedanta, nelle esperienze di sogno si rivivono in un certo qual modo le impressioni precedentemente provate nello stato di veglia. Queste impressioni ritornano alla superficie e ce ne serviamo per nuovi eventi-quadro immaginari. Ecco come si esprime a questo proposito l’Upanishad:

«E quando egli si addormenta, porta con sé una parte delle impressioni provate a contatto col mondo nello stato di veglia. Allora le scompone per ricostruirle secondo la sua fantasia e, senza alcun ausilio di luce all’infuori della sua, esperimenta il sogno»3.

Anche certe sensazioni che ci giungono dall’esterno possono entrare a far parte del sogno; per esempio, un qualsiasi rumore, la puntura di una zanzara, ecc.; queste sensazioni costituiscono il punto di partenza per un’ulteriore elaborazione che potrà assumere i toni di un’avventura romanzesca.

Cominciamo a sognare; in quel momento non abbiamo nessun contatto con l’esterno e tuttavia vediamo un intero universo al quale riconosciamo una vera esistenza. Esso è reale per tutto il tempo che lo percepiamo, ma in effetti non è nient’altro che una proiezione della nostra immaginazione.

Shankara non si arresta a questa constatazione che è alla portata di ognuno di noi; egli analizza separatamente lo stato di veglia e lo stato di sogno, poi paragona l’uno all’altro e, non rilevando alcuna differenza tra loro, conclude: «In entrambi i casi siamo di fronte a una proiezione della mente»4.

Noi procederemo con lo stesso tipo di analisi prendendo in considerazione ogni condizione in se stessa e non come la conseguenza di una condizione anteriore. A questo proposito ecco un testo tratto dal Vedantasutra (II 2 29):

«E in ragione della differenza di natura (della coscienza nelle due condizioni di veglia e di sogno), l’esperienza della condizione di veglia non è simile a quella di sogno».

Commentando questo versetto Shankara, nei riguardi del sogno, assume una posizione che si oppone a quella che aveva adottato precedentemente commentando la Mandukya Upanishad e le karika di Gaudapada, e afferma perentoriamente che le condizioni di veglia e di sogno sono essenzialmente diverse l’una dall’altra.

Alcuni orientalisti moderni, colpiti da queste contraddizioni, hanno avanzato l’ipotesi che si trattasse di due diversi autori: l’uno che avesse commentato la Mandukya Upanishad e le karika, l’altro che avesse composto il Sarirakabhasya (commento al Vedantasutra).

In realtà (e questa è anche l’opinione di eminenti filosofi indù che hanno approfondito la questione) è perfettamente inutile supporre l’esistenza di un secondo Shankara, col pretesto che le opere appena citate sviluppano delle teorie diametralmente opposte.

Nel suo bhasya (commento) al Vedantasutra Shankara esamina il problema sotto il profilo della causalità, perché questo è un testo che si basa sulla causalità. Ci basti ricordare l’importanza del secondo sutra: «Brahman è la Causa onnisciente e onnipresente dell’origine, ecc. (cioè della conservazione e della dissoluzione) di questo (cioè dell’Universo)». Così il Vedantasutra ha un carattere eminentemente ontologico.

La posizione è diversa nelle Mandukyakarika e nei Commentari corrispondenti, perché Gaudapada e Shankara, per confutare i buddhisti che non accettano l’ontologia Vedanta, devono adottare un punto di vista puramente filosofico-metafisico e, per conseguenza, escludere l’aspetto ontologico o anche logico.

In quest’ultimo studio i due grandi Maestri della filosofia indù considerano la totalità dell’esperienza che abbraccia i tre stati di jagrat (veglia), di svapna (sogno) e di susupti (sonno profondo) e le approfondiscono singolarmente.

Proveremo a spiegare brevemente su che cosa poggiano rispettivamente questi due ragionamenti che apparentemente si contraddicono, l’uno sviluppato nel Sutrabhasya (II 2 29) e l’altro esposto nel Commento alla Mandkya Upanishad e che si ritrova anche nel Vivekacudamani, sutra 170.

Nel Sutrabhasya Shankara elabora un’argomentazione molto serrata contro l’idealismo soggettivo (per esempio quello dei Vijnanavadin) che, per essere coerente con la propria teoria, deve negare realtà al mondo esteriore. A questa visione Shankara oppone un realismo integrale.

Altri oppositori ammettono il punto di vista empirico della realtà, ma rigettano la Realtà ontologica. Shankara dà la prova che se si accetta solo la realtà empirica, si deve necessariamente riconoscere un valore assoluto al mondo esteriore, perché questo mondo esiste effettivamente. Per conseguenza, e dal punto di vista della realtà empirica (vyavaharika satta), l’assimilazione dell’esperienza empirica all’esperienza di sogno non è corretta, in quanto queste due esperienze formano due ordini di realtà che sono distinti l’uno dall’altro e si escludono a vicenda.

La realtà del mondo empirico risulta un’apparenza solo dal punto di vista della Realtà assoluta (Turiya).

Se si esaminano le cose dalla prospettiva assoluta, il mondo dell’esperienza empirica, da Isvara alla più umile manifestazione, non è che la "proiezione" di Brahman e appare per virtù della sua maya. Da tale prospettiva, il mondo empirico risulta essere non-reale, un flusso di "idee", una vibrazione a vari gradi di condensazione, che appare di volta in volta come pensieri, oggetti concreti, ecc.

Per Shankara la realtà del mondo empirico ha una base nella Realtà ontologica, mentre per gli oppositori la realtà istantanea del mondo empirico consiste di cognizioni che cambiano a ogni istante (ksana); per essi non esisterebbe nessuna base reale, nessun tessuto connettivo tra due cognizioni che si susseguono.

Poiché alcuni oppositori non accettano la Realtà ontologica, o Brahma, e poiché per sostenere la loro tesi si pongono dal punto di vista vyavaharika (empirico), non è legittimo assimilare interamente la condizione empirica a quella di sogno; né l’esperienza né il senso comune lo permettono. Il sutra, dunque, confuta la posizione di tali oppositori poiché dal punto di vista da cui si pongono (vyavaharika) esiste una differenza tra lo stato di sogno e quello di veglia. Ciò che viene visto nel sogno è contraddetto dall’esperienza di veglia; il sogno, dunque, è irreale. La condizione di sogno non è che un aspetto della memoria, mentre la condizione di veglia è una percezione reale; dunque, non può esserci ragione di rifiutare quest’ultima come illusoria.

Inoltre, dove potremo trovare, eccetto che nell’esperienza, la prova che la coscienza esiste? E in mancanza di una prova, a che titolo l’oggetto di esperienza dovrebbe essere considerato inesistente?

Shankara edifica una filosofia della Totalità esaminando ognuno dei tre stati in modo indipendente. Commentando le Mandukyakarika egli si pone dal punto di vista extra-causale, vale a dire dal punto di vista della Realtà assoluta (para-paramarthika satta).

Egli analizza ogni condizione in se stessa e non come la conseguenza di una condizione anteriore, mette in evidenza le loro caratteristiche comuni e conclude dicendo che tra loro non esiste la minima differenza.

Il metodo che consiste nell’interpretare l’esperienza in funzione della causalità è un pregiudizio dell’ego; in realtà non c’è causalità, perché l’Uno non cessa mai di essere uno; è l’ignoranza che dà all’irreale il valore del Reale. Infatti è l’atman stesso che proietta lo stato di sogno; è ancora l’atman che proietta lo stato di veglia; in quanto Unità essenziale l’atman non può subire alcun cambiamento, perché l’Uno è al di là del tempo, dello spazio e della causalità. Il tempo, lo spazio e la causalità rappresentano il mondo esteriore, ma sono anche riflessi del Brahman-åtman.

Nel Brahman-atman non c’è più distinzione né differenziazione e, per conseguenza, non esistono più i vari gradi di realtà. Arriviamo alla posizione dell’Ajativada o Asparsavada di Gaudapada. Il metodo filosofico che si deve seguire per arrivare a questa conclusione consiste nell’analisi obiettiva delle tre condizioni di jagrat, di svapna e di susupti.

Cercheremo ora di stabilire l’analogia di jagrat e di svapna; più in là tenteremo di spiegare il valore filosofico dell’esperienza di susupti che ci faciliterà lo studio dello stato di Turiya, il Quarto o l’Assoluto.

Dobbiamo fare una distinzione tra la condizione di veglia e la condizione di sogno quando le consideriamo come proiezioni della mente. Infatti, l’universo visto nella condizione di sogno è una proiezione soggettiva della mente individuale, mentre nella condizione di veglia esso è la proiezione della mente universale. Quindi, nella condizione di veglia questa proiezione assume per noi un carattere oggettivo: il mondo esteriore è una produzione della coscienza cosmica (hiranyagarbha).

In queste due condizioni il mondo esterno e il mondo interno hanno una base comune da cui originano e in cui sono riassorbite. Dal punto di vista individuale, la mente (corpo sottile) si riassorbe nello stato indifferenziato di sonno profondo (prajna); dal punto di vista universale, la mente cosmica si riassorbe nella condizione indifferenziata di Isvara al momento della dissoluzione dell’intera manifestazione (pralaya).

Ora, la suprema Realtà nella sua condizione causale non può essere sperimentata dal jiva (anima individuale); essa è un’esperienza di Isvara che noi accettiamo sulla base delle Scritture. Il mondo della realtà empirica è una "proiezione" di Brahman e il solo metodo che a noi si offre per raggiungere direttamente Brahman è quello dello Yoga. Nell’esperienza del samadhi, la coscienza relativa, in quanto relazione di soggetto e oggetto, sparisce completamente e l’individuo sfugge alle maglie di maya: l’ignoranza in lui si dilegua al sorgere della conoscenza (jnana).

Tuttavia, noi supponiamo, per inferenza, che Isvara continui a esercitare la sua facoltà di proiezione, e ciò fino al momento del pralaya, quando riassorbe in se stesso la sua propria maya. Infatti, il Vedanta sostiene che se l’individuo potesse realmente accedere allo stato di Isvara, il primo Saggio che avesse raggiunto la conoscenza del Sé (atmajnana) certamente non avrebbe mancato di strappare il velo di maya: in quello stesso istante tutto l’edificio della manifestazione sarebbe crollato.

Ora, avviene tutto il contrario dal momento che il processo dell’universo (jagatvyapara) continua, eccezzion fatta per quei Saggi che hanno potuto realizzare il nirvikalpasamadhi e raggiungere lo stato di jivanmukta (liberato in vita).

Da ciò possiamo desumere che la manifestazione grossolana, sia dal punto di vista individuale che da quello universale, si riduce a delle idee. Abbiamo visto che le stesse idee che costituiscono la manifestazione sottile sono riassorbite nello stato indifferenziato di sonno profondo, da dove potranno, più tardi, emergere riproducendo in senso inverso le diverse fasi della manifestazione. Ma occorre sottolineare che tutto ciò che si produce nel microcosmo (jivanda) è sempre compreso nel campo dell’esperienza.

La filosofia del Vedanta è di là da ogni concezione ontologica; essa consente perciò al jiva di tracciarsi una via attraverso i dati dell’esperienza fino e realizzare l’Assoluto. In questo cammino è la buddhi che gli serve da guida; la filosofia che la buddhi prospetta è fondata su concetti psicologici e metafisici che comprendono l’esperienza nella sua totalità.

La "Filosofia della Totalità" che tentiamo di presentare costituisce il grande apporto dell’India alla ricerca filosofica. Nessun’altra filosofia ha affrontato la questione sotto questo profilo e si può dire, senza tema di smentita, che questo contributo è unico.

In ogni epoca, grandi pensatori isolati hanno avuto l’intuizione di paragonare la condizione di veglia a quella di sogno. Possiamo trovare esempi in tutte le letterature del mondo, ma questa intuizione è rimasta tale e non è mai stata sviluppata organicamente. Fatta eccezione per l’India, nessuno ha tentato di costruire su questa analogia una filosofia che abbracci la totalità dell’essere.

Leggiamo un passaggio dei "Pensieri" di Pascal in cui egli si pone da un punto di vista simile:

«Nessuna persona ha la certezza, se non per fede, di quando veglia o dorme, visto che durante il sonno si crede fermamente desta più di quanto effettivamente avvenga da sveglia. Riconosce infatti lo spazio, le immagini, i movimenti; percepisce lo scorrere del tempo e lo misura; infine agisce nello stesso modo anche da sveglia.

Poiché metà della vita la si vive nel sonno, e ciò è un’evidenza, e in esso quello che ci appare non ha alcuna idea verace, essendo tutti i nostri sentimenti un’illusione, chi sa se l’altra metà, nella quale pensiamo di essere svegli, non debba costituire una specie di sonno differente dal primo... intessendo così sogni su sogni?»1.

È esattamente questo l’atteggiamento che prende Shankara, ma egli sviluppa quest’idea e ne trae tutte le conseguenze possibili.

Nel corso della nostra investigazione, alla ricerca della Verità suprema, cercheremo di arrivare a una base comune che colleghi il mondo del pensiero a quello della materia.

Ora, le karika di Gaudapada che commentano la Mandukya Upanishad danno la seguente definizione della materia (manifestazione grossolana) e del pensiero (manifestazione sottile): «Il pensiero non dura che un breve istante, si forma e subito svanisce; l’oggetto è permanente; esso esiste nell’intervallo che separa due punti di riferimento presi nel tempo». In questo momento io vedo questa sedia, poi un altro oggetto; rivedo infine questa stessa sedia. Il pensiero e l’oggetto si differenziano tra loro per un’altra caratteristica: se un’idea mi si presenta, le persone che mi stanno vicino non ne hanno conoscenza. Se invece vedo un oggetto, ad esempio una sedia, anche altre persone la possono vedere.

Nello stato di sogno e finché dura il sogno, le cose si svolgono esattamente allo stesso modo. All’inizio sono convinto che lo spettacolo che percepisco sia reale. Ho delle idee che, come si sono formate, svaniscono; vedo degli oggetti visti anche dai personaggi del mio sogno, ma questi stessi personaggi non hanno conoscenza dei miei pensieri.

Quando il sogno finisce mi rendo conto che tutto del sogno (oggetti, idee, personaggi) era irreale. A buon diritto posso dire che ho percepito solo le produzioni della mia immaginazione.

Nel prendere questa posizione il Vedanta confuta sia il solipsismo che l’idealismo soggettivo. Il solipsista pensa che il mondo intero non è che una sua rappresentazione; la sua posizione è inattaccabile fintanto che si attiene a questa semplice constatazione. La difficoltà comincia, per lui, quando tenta di far accettare a un interlocutore il suo punto di vista; concedendo all’interlocutore un valore che il suo sistema non gli permette di attribuire, implicitamente riconosce l’esistenza di un mondo oggettivo, perciò da se stesso contraddice la sua teoria.

Quando Shankara ci dice che le condizioni di veglia e di sogno sono simili e che tra loro esiste una correlazione, egli si pone dal punto di vista della Realtà suprema: è l’aspetto della Realtà colta nella sua Unità essenziale. In essa non può più esserci contraddizione, mentre la vita empirica, nelle diverse condizioni che comporta (veglia e sogno), non è che un tessuto di contraddizioni.

Infatti la pura Coscienza non cambia mai; qui noi arriviamo al Sostrato permanente.

Ora, il mondo empirico cambia a ogni istante; nelle condizioni di veglia e di sogno, il contenuto dell’esperienza si modifica incessantemente, mentre la pura Coscienza è sempre presente, è sempre identica a se stessa. Essa è la base immutabile che ritroviamo dappertutto e che designiamo con i termini di:

Sat, se la nostra analisi parte dal mondo esterno;

Cit, se la nostra analisi parte dal mondo interno.

Questo aspetto della Realtà trascende l’esperienza; è al di là del linguaggio, al di là del pensiero; non subisce modificazioni né dallo spazio, né dal tempo; non può essere condizionato da nulla; in ognuno dei tre stati (veglia, sogno e sonno profondo) questo aspetto ci è dato a priori; necessariamente accompagna ogni percezione, e non può essere colto che da un’intuizione diretta.

Questa pura Coscienza la ritroviamo anche nel sonno profondo; essa dà un reale valore a tutte le nostre esperienze e conferisce alla nostra esistenza il senso della continuità.

Quando affermiamo che il mondo del sogno in realtà non esiste, vuol dire che siamo ritornati nel mondo della veglia. Per affermare che il mondo che noi percepiamo nello stato di veglia non esiste, anzitutto bisogna aver fatto l’esperienza del nirvikalpasamadhi; solo allora possiamo ritrovare, in tutti e tre gli stati, l’irriducibile invariante, la base permanente, la pura Coscienza (Sat-Cit-Ananda).

Se procediamo nell’analisi psicologica, scopriamo in noi una Coscienza che non possiamo eliminare. Noi diciamo, svegliandoci da un sonno senza sogni, "ho dormito bene"; con ciò affermiamo che esiste in noi un elemento costante, un sostrato immutabile che collega l’una all’altra le diverse condizioni che attraversiamo successivamente nel corso della nostra esistenza.

Questo elemento fisso che assicura la continuità del "me" non è l’oggetto di una percezione; questa conoscenza la devo a un "sentire" innato. La pura Coscienza forma la base invariabile della mia esistenza e, attraverso le diverse modalità della mia esistenza, essa mi dà la certezza che, dalla mia giovinezza fino a oggi, malgrado i cambiamenti a cui il mio organismo è andato soggetto, a dispetto delle modificazioni di ogni genere che si sono prodotte in me, attraverso le condizioni di veglia, di sogno e di sonno profondo, è sempre di "me" che si tratta, e non di un altro.

Ma per acquisire una certezza che escluda ogni possibilità di dubbio, è necessario realizzare l’esperienza di Turiya, perché dopo questa esperienza, pur rimanendo nella manifestazione, si contemplerà il supremo Fondamento dal quale procede tutto e nel quale tutto si riassorbe.

Non abbiamo il diritto di affermare che la condizione di veglia è altrettanto illusoria di quella del sogno fintanto che l’esperienza del Turiya non sia stata realizzata.

Dobbiamo uscire dal nostro sogno per dichiarare che il sogno è immaginario; occorre che ci svegliamo alla vita spirituale per affermare che la condizione di veglia è anch’essa illusoria; è durante il nirvikalpasamadhi (la realizzazione del Silenzio: mauna) che l’occhio interiore si apre alla Verità.

Dunque, è solo dal punto di vista dell’Assoluto che il mondo dei fenomeni può essere considerato come una "produzione della mente", che ogni pensiero e ogni oggetto può ridursi a un’idea che si sviluppa in un continuum spazio-tempo-causalità. Quando il Saggio ha conosciuto lo stato indifferenziato, indeterminato, incondizionato (è lo stato della Non-manifestazione), egli ritorna alla manifestazione, ma conserva una nuova Visione, quella della Realtà assoluta che supera l’esperienza empirica.

L’accostamento dialettico che Shankara ci propone nel commento alla Mandukya Upanishad, poggia sull’analisi dei tre stati e dà un uguale valore allo stato di veglia e di sogno. Questa posizione è convalidata dalla testimonianza dei grandi Saggi che hanno realizzato la stessa esperienza in base alla quale essi hanno potuto affermare che il mondo intero non è che la "proiezione" di Brahman.

Come può sorgere in noi il senso del reale

Su che base si può stabilire un’analogia tra lo stato di veglia e quello di sogno? Se studiamo isolatamente ognuno di essi e ricerchiamo le loro caratteristiche comuni, troveremo che sia nell’uno che nell’altro sono presenti i tratti della realtà e dell’illusione. Se così non fosse, come potremmo provare, nel corso dello stesso sogno, il senso del reale?

L’irreale si manifesta come tale solo quando lo stato di sogno si interrompe per fare posto allo stato di veglia; in questo stato il sogno nel suo insieme rivela il suo carattere illusorio. È proprio dal confronto tra i due stati che noi abbiamo la certezza che il mondo percepito è vero; senza questa certezza non potremmo neanche agire. Ma come potremmo avere questa certezza se non avessimo la possibilità di sperimentare anche l’irreale? Sappiamo che ogni conoscenza nasce dal confronto tra due cose contrarie: è l’esperienza dell’illusione che dà alla realtà tutto il suo valore.

Nell’esempio della corda e del serpente facciamo uso della discriminazione per distinguere il reale dall’irreale. Su che cosa potrebbe poggiare il senso della realtà se questa opposizione e questo confronto venissero a mancare? Esso non potrebbe mai sorgere in noi.

Anche nello stato di sogno ritroviamo il gioco del reale e dell’irreale ed è proprio quest’ultimo che ci permette di considerare come reale ciò che percepiamo nel corso del nostro sogno. Il sogno nel suo insieme ci si manifesta come un’illusione solo quando ritorniamo allo stato di veglia. La paura che la tigre ci incute svanisce non appena usciamo dal sogno. Lo stato di veglia rimette le cose a posto, esso ci fa classificare come illusorie tutte le esperienze del sogno.

Così, tutte le esperienze dello stato di veglia potranno essere considerate irreali solo realizzando la verità assoluta o Turiya. Questa sublime esperienza è riservata a qualche essere eccezionale e, di conseguenza, per la maggioranza degli uomini lo stato di veglia non presenta contraddizioni.

Ritorno allo stesso ambiente

Nel sogno possiamo fare un sogno all’interno di un altro. Il secondo sogno si rivela illusorio quando ritorniamo al primo e ritroviamo l’ambiente o lo spettacolo che per noi costituisce il criterio momentaneo della verità. Paragonando il primo sogno al secondo abbiamo l’impressione che il secondo sia irreale: questo secondo sogno è realmente il "sogno di un sogno", si è formato e si è dissipato. Il primo sogno, invece, si presenta come "stato di veglia"; ne eravamo usciti, ci siamo ritornati, dunque ci sono tutte le apparenze della realtà.

Una delle prove della realtà dello stato di veglia è la possibilità di ritornare allo stesso ambiente ma ciò vale anche per il sogno. Mi addormento e sogno, faccio un’esperienza soggettiva che è strettamente personale; questa esperienza ha fine e ritorno nello stesso ambiente in cui mi trovavo prima che il sogno iniziasse e che è quello dello stato precedente.

Gli oggetti che percepiamo servono a un fine determinato

Nello stato di veglia, tutto ciò che vediamo può essere utilizzato per un fine determinato. Qui noi avremmo la possibilità di differenziare nettamente lo stato di veglia dallo stato di sogno, poiché gli oggetti percepiti nel corso del sogno non possono essere utilizzati nello stato di veglia; infatti se sogno un recipiente per il latte, non posso, nello stato di veglia, servirmene per metterci il latte. Non c’è una possibile relazione tra gli oggetti che noi percepiamo nell’uno e nell’altro di questi due stati. A questa obiezione si può dare la seguente risposta: gli oggetti dello stato di sogno non servono che ai fini di tale stato; lo stesso si deve dire per gli oggetti dello stato di veglia, essi possono essere utilizzati solo per i fini di questo stato.

Il mondo esteriore può apparire solo in presenza di un quadro di riferimento o insieme di coordinate

Sia nello stato di sogno che in quello di veglia troviamo un continuum spazio-tempo-causalità. Questo continuum rappresenta l’indispensabile quadro di riferimento entro cui tutte le nostre esperienze, di qualsiasi natura possano essere, si collocano, o le coordinate su cui esse possono verificarsi. Esse ci si impongono nel momento stesso in cui, nella Realtà che è Una e Unica, interviene la molteplicità. Questo è il punto in cui il Reale e l’irreale si toccano; arriviamo all’incrocio, alla "biforcazione" a partire dalla quale opera la potenza di maya.

Non appena il sogno comincia, l’idea dell’"io" appare, e questa idea è associata immediatamente a quella del mondo esterno. Il mondo esterno non potrebbe esistere senza un quadro di riferimento, e questo quadro è il continuum "spazio-tempo".

Come si producono queste immagini? La domanda resta senza risposta. Semplicemente costatiamo che in quel momento gli oggetti esterni influiscono sul nostro apparato sensoriale e che azioni e reazioni si verificano tra l’individuo e gli oggetti esterni che lo circondano. L’analisi dello stato di sogno ci conduce a questa ipotesi legittima: forse per lo stato di veglia tutto succede come per il gioco di un mago.

Nel suo Commento alla Karika 7 di Gaudapada, nel primo capitolo della Mandukya Upanishad, Shankara scrive:

«Vi sono alcuni che, speculando sul concetto di creazione, concepiscono questa come l’effetto della potenza di Dio; però, coloro che mirano all’ultima verità non prestano alcun interesse alla teoria della creazione. Infatti, la Sruti afferma: "Indra (il Signore), assumendo forme diverse in virtù di maya, è percepito come molteplice" (Brhadaranyaka Upanishad: II, V, 19).

Il mago lancia una corda verso il cielo, vi si arrampica a forza di braccia, poi scompare agli occhi degli astanti. Quindi nell’aria si impegna, con un nemico invisibile, in un combattimento nel corso del quale le sue membra cadono a terra, le une dopo le altre; infine, e all’improvviso, il mago si rialza (sano e salvo). Gli astanti non manifestano alcun interesse a conoscere la reale natura dell’incantesimo del mago perché da quell’evento inferiscono l’esistenza di un mago reale distinto dalla corda e dallo stesso "individuo" che si è arrampicato lungo questa corda.

La manifestazione che comprende lo stato di veglia, lo stato di sogno e di sonno profondo, è analoga al dispiegarsi della corda prodotta dal mago e le entità empiriche che sono designate col nome di visva, taijasa e prajna, e che rispettivamente corrispondono ai tre stati, sono simili all’individuo che sembra arrampicarsi lungo la corda. Come il vero mago prima.

2. Qualsiasi situazione e con qualsiasi modalità si presenti, tutto ciò che vediamo non è che una rappresentazione di Brahman. È il metodo induttivo che ci conduce alla Realtà attraverso l’analisi dei tre stati (avasthatraya).

Da quest’ultimo punto di vista a tutte le nostre esperienze si può accordare un valore empirico; Brahman non è più un’astrazione lontana, inaccessibile; è in mezzo a noi, è dentro di noi, dimora negli esseri viventi, è la sostanza di tutto ciò che percepiamo.

Questa concezione conferisce all’idea morale un valore eccezionale; bisogna che "la casa sia completamente in ordine" affinché l’Essere risplendente (Purusa) possa rivelarsi a noi in tutta la sua gloria. La presenza costante del Divino costringe l’aspirante a mantenersi, in ogni occasione, a un livello superiore di coscienza.

Riconoscere il carattere non reale del mondo esterno, rappresenta uno stadio preparatorio, una tappa necessaria. È un mezzo che permette di scartare successivamente tutte le false identificazioni delle quali l’uomo è vittima. Così lo costringe a procedere a una completa purificazione provocando la "rottura di livello dell’ego."

Ecco la condizione essenziale affinché la Verità appaia in tutta la sua purezza. La nozione dell’ego costituisce lo schermo che ci nasconde la Realtà; basta scostare questo schermo perché i fenomeni del mondo prendano un aspetto totalmente diverso. Essi appaiono allora come le pulsazioni stesse della Vita universale.

Fin tanto che in noi conserviamo il minimo attaccamento, nelle cose noi vedremo soltanto l’espressione della molteplicità. I nostri sensi sono portati naturalmente verso l’esterno, dunque ci conviene rompere questo incantesimo. Prendiamo l’abitudine di affermare ad ogni momento che "tutto ciò che esiste è Brahman e niente altro che Brahman"; così, gradualmente, potremo affrancarci dalla presa che il mondo esterno esercita ancora su di noi e accelerare, grazie a questo atteggiamento, la nostra trasformazione.

Nella Bhagavadgita, Krishna raccomanda al suo discepolo Arjuna di dissipare le false identificazioni e di evitare le sovrapposizioni; infatti, è da lì che nasce il senso della separatività e ogni altro sentimento conflittuale. Inoltre, gli indica di vedere dappertutto il Sé sotto la forma dell’Amato, in modo che possa liberarsi dalla collera, dalla gelosia, dall’invidia, dalla paura e dall’odio.

Per colui che si impegna sul sentiero spirituale, la vita empirica dev’essere considerata, innanzi tutto, come un "gioco", una "commedia". Quando avrà realizzato Turiya in seno alla manifestazione, gli apparirà incessantemente il "Volto del Silenzio". Praticando il Silenzio (che non bisogna confondere con l’inerzia o la pigrizia), saremo in grado, come Arjuna, di scoprire la Verità: l’atman.

Non bisogna credere che questo punto di vista sia particolare dell’India; numerosi mistici cristiani esprimono esattamente la stessa idea; è ciò che Santa Teresa d’Avila scrive nelle sue opere. Dopo alcune estasi il mondo esterno le apparve, secondo le sue stesse parole, «un sogno, un’illusione, uno scherzo, una menzogna, un gioco da bambini, una prigione». Ella aggiunge che «tutto ciò che passa, tutto il creato è nulla, anche al di sotto del nulla». Ella ricerca solo «l’altra vita, là dove non c’è più cambiamento».

Per il Vedanta la Realizzazione suprema, tuttavia, non si pone solo dopo la morte, essa si effettua anche durante la vita: è lo stato dell’uomo libero, del jivanmukta.

 

Nota 1: Inoltre v’è la Realtà assoluta, o metafisica, che risponde a Turiya.

Nota 2:  Un illusionista lancia una corda in alto e questa rimane tesa e rigida senza ricadere. Una scena, prima comica, poi tragica, si svolge sotto gli occhi degli astanti; ma alla fine l’illusionista fa sparire tutto e gli spettatori si accorgono che ciò che hanno visto era solo un miraggio.

Nota 3: Brhadaranyaka Upanishad: IV 3 9; passaggi citati nei Commentari di Shankara al IV sutra della Mandukya Upanishad.

Nota 4: Cfr. Vivekacudamani, 170. Traduzione dal sanscrito e commento di Raphael. Edizioni Asram Vidya, Roma

 

 Vidya - Novembre e Dicembre 1997 - Analisi comparativa fra gli stati di veglia e di sonno -